时下的中国知识界，往往喜欢将目光朝南看，朝向南亚那个迅速崛起的发展中大国。中国学者不断鼓吹中、印两国在政治-经济领域南北争雄的同时，却往往禁不住 流露出文化上的不自信，当我们不情愿地提到当今世界具有影响力的印度学者、思想家们：阿希斯·南迪、霍米·巴巴、帕沙·查特吉、杜赞奇，以及阿尔君·阿帕 杜莱等人时，却难免为中国学者在国际思想界的希声感到赧颜。
　　
　　 虽然中国电影近年来在国际舞台上屡有斩获，最近的诺贝尔文学奖又如一剂强心针注入中国文化界的血管，但这在很长时间里仍无法让我们在思想领域有更多的收 获。德国汉学家顾彬发表了他的看法：“他讲的是荒诞离奇的故事，用的是18世纪末的写作风格。”莫言的作品中流露的观念在很大程度上投射了当代中国思想主 体的自我想象。《红高粱家族》的抗日传奇，《丰乳肥臀》中的瑞典牧师，《檀香刑》中的八国联军与义和团，《生死疲劳》中的农民命运，这些“荒诞离奇的故 事”都深深嵌入历史的结构，这个历史就是中国这一个世纪以来与(以“殖民主义”为表征的)现代性的纠结。
　　
　　 20世纪的中国在与现代性的碰撞中走上了一条有中国特色的道路，在与现代主义的“冲击-回应”过程中，我们打开了民族主义的闸门，这在自我认知的层面上表 现为两个维度：第一，反抗殖民主义，及其背后的现代性；第二，通过唤起一种古老的民族自豪感，力图从古老根基中发掘一种所谓独立、全新的“现代性”。前者 诞生了无数的抗战影片和“愤怒的青年”，后者则在极端“崇古”和“抑古”的两极摇摆中，经历追思“朝贡天下”和“打破一切旧传统”的分裂。归根到底，都是 人们对现代性的爱恨情仇———殖民者带来了“现代”体验之后，却不负责到底，留给我们半个多世纪以来的“后殖民”阵痛。
　　
　　 如果说印度在40年代与中国站在同一条刚摆脱“前殖民地身份”的起跑线上，那么今天其在思想领域却取得了需要中国尊敬的成就。这些差距为什么出现？著名印 度裔美国人类学家阿尔君·阿帕杜莱在《消散的现代性：全球化的文化维度》一书中，似乎为我们的问题给出了答案。
　　
　　 “对前殖民地来说，去殖民地化是与殖民过往的对话，而不仅仅是抛弃殖民习惯和生活方式而已，”阿帕杜莱在“把玩现代性：印度板球的去殖民化”一章的开头这 样写道。从他的话中我们可以感受到一种与以往截然不同的思维方式：改变命运、追求未来，不是否认自己过去的历史，不是抹去一切受压迫、剥削的历史，而是面 对过去遭遇的一切(无论是否苦难)，把所有的经历和当下的期求连接起来，成为走向未来的基石；而不是沉浸于过去的不幸，或者一遍遍抹去历史留下的痕迹，或 者一次次呓语远古帝国的记忆。
　　
　　 阿帕杜莱的这本作品并非主题完整的论文，而是一些文章的集合，以三个部分呈现了全球化时代中，现代性与不同族群、文化的互动。在第一部分中，作者恰到好处 地提醒了我们当下所处的时代———全球化时代———我们生活在一个21世纪，尽管上一个时代(殖民时代)的痕迹依旧若现，但“今日世界族群政治的核心悖论 是，原生情感(无论来自语言、肤色、邻里还是亲缘关系)早已全球化了……现在，各群体既处于迁移之中，又通过复杂的媒体功能保持着联系，这些情感随之分散 到巨大而不规律的空间之中”。也就是说当今世界早已打破了地域与族群的界限，印度人并非全部定居在印度，他们可能是西亚的劳工，澳大利亚的程序员，新西兰 奥塔格博物馆的馆长，新加坡国立大学的教务长；中国人更会出现在世界各个角落，原先那些殖民时代划分的版图与族群，早已被现代运输、传媒手段，以及信息技 术搞得支离破碎，前殖民者与受殖者的后代真的“坐在一起，共叙兄弟情谊”。
　　
　　 在这样一种情境当中，继续维持一种殖民地的感受显然是不合时宜的，因为我们已经分不清哪些是属于殖民者，那些属于受殖者了，当前殖民国家正在消费“印度飞 饼”、“土耳其肉夹馍”的同时，前殖民地人民也正在消费意大利面和汉堡包，谁在消费谁的奇风异俗呢？这是一个会难倒人类学家的问题。
　　
　　 阿帕杜莱在第二部分“现代殖民地”中就以“印度板球”的历史呈现了这种去殖民化的历程。和更著名的“特罗布里恩德的板球”一样，印度著名的板球曾是殖民者 留下的痕迹。板球作为一种精英运动引入了印度，英国殖民者把“偏好板球作为对东方人民进行道德规训的手段”。得力于一些英国教练们，使得大批印度人积极投 身这项运动，“印度和英国的社会阶层彼此连接互动，共同造就了一批非精英阶级的印度人。他们既认为自己是天才板球选手，也认为自己是真正的‘印度人’”。 著名击球手兰吉身上“迷人地体现着孱弱、懒惰、缺乏耐力等特质的反面，而那些特这恰恰是殖民地理论家对印度人的看法。”
　　
　　 正如中国人不断试图用武术击败拳击/外国大力士，以获得对受殖感的反抗，印度人则以板球运动的成功证明他们是与英国殖民者一样现代性的继承者，而非“孱 弱、懒惰、缺乏耐力”的病夫。两者在策略上的微妙差异，或许决定了两国在处理“后殖民”状态中的取向。一方是以反抗者的自我想象，力图排斥、超越殖民者的 影响，而另一方则以接纳外来文化的方式，实现两者的平等。当板球真正成为印度文化的一部分时，印度也把殖民历史的其他部分融入了自身发展的文化脉络，有些 讽刺的是，打这以后，印度的板球竞技水平也从世界一流节节下滑———或许体育上的成就并不能带来精神上的平等，平等来自内心的平静。
　　
　　 如果说本书的前两部分展现了现代印度继承殖民遗产的光明面，那么第三部分“后民族地带”则呈现了殖民遗产的另一面。“来自香港的华人在温哥华买下房地产， 来自乌干达的古吉拉特商人在新泽西经营汽车旅馆或是在纽约经营报纸摊，还有芝加哥和费城的锡克族当出租车司机，这些例子都证明了在这个新世界里，流离已经 成为事物的秩序……”那么在这个属于全球公民的时代，我们又该恪守怎样的“爱国主义”？我们是该对各种异文化现象保持“如坐针毡”般的敏感，还是在不断的 文化接触过程中用多元主义的心态接纳整个世界，将是对“后殖民遗产”继承人的考验。
　　
　　 英国人类学家杰克·古迪在《西方中的东方》一书中重新讨论了韦伯和马克思留下的经典问题：东方文明为什么未能产生资本主义？只是古迪笔下讨论的主角从我们 熟悉的“中国”换成了“印度”，不过答案我们却耳熟能详，印度也曾在某种类似资本主义的经济边缘上徘徊，甚至取得了前资本主义时代的辉煌，但或许是由于内 部发展不均，或是外来殖民势力的打破，最终是欧洲而非印度成为资本主义的受益者云云。
　　
　　 尽管不知道这本著作十多年前出版后，在印度是否激起过多大的反响，但我想象不到会产生和中国一样激烈的回声。当我们把人类文化视作一个个离散文化组成的整体时，或许不再把本文化与世界其他文明对立起来，以邻为壑，孤立的其实只是自己。
　　
　　 当康拉德在《黑暗的心》中揭露了肩负“启蒙”使命的殖民者在非洲丛林中犯下的与初衷有违的种种劣迹时，他也承认这一切或许都是文明传播的代价，现代性正是 经由这些最初并不太现代的方式向全世界传播开来的。尽管我们最初没有幸运地成为现代性的“选民”，但这并不妨碍我们成为现代性的合法继承者。倘若仅仅因为 殖民时代留下的伤痕，便如长不大的孩童般永远无法面对成长中遇到的挫折，我们在现代性的求索之路上便永远无法领取合格证书。
　　
　　 只有不断“与殖民过往的对话”，才能在精神与身体的“去殖民道路上”越走越远，就这一点来说，阿尔君·阿帕杜莱不愧是一位当代的智者。
　　
　　版次:RB06 版名:社科 稿源:南方都市报 2012-10-28
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