“神话”是一个属于20世纪的词汇吗？看起来，神话早已离我们分外遥远，尤其是在科学精神已经大行其道的20世纪，然而神话真的就远离我们而去，成为故纸堆里的尘埃一缕了吗？
　　
　　怀着这个疑问，我开始了《二十世纪的四种神话理论》的翻译工作，这本由美国宗教学家伊万·斯特伦斯基在20世纪后半叶完成的著作，胪列了四位二十世纪“神话”研究领域最著名的思想家：恩斯特·卡西尔、米尔恰·伊利亚德、克劳德·列维-斯特劳斯，以及布劳尼斯拉夫·马林诺夫斯基。
　　
　　斯特伦斯基告诉我们“走近这四位理论家时会发现，他们涉足神话的因缘各异，对我们来说有着意想不到的缘由。他们的神话概念与理论迥然不同，可予讨论之处寥寥无几。”大家都用到“神话”一词，但每个人说的神话却都不太一样，难道连“神话”的研究者们也没有了共识？
　　
　　斯特伦斯基的发现确实如此，每个研究者确实都像在自说自话，可研究者自有方法，祭出“语境主义”研究的方法问题自然迎刃而解，什么是语境主义呢？简而言之，就是将作者的作品还原到其产生的语境之中，从内部(作者的心路历程)和外部(时代、社会背景)两方面揭示作品创作的理路。
　　
　　当我们把这些神话学家的作品还原到历史文本当中，就会发现，神话真的没有离我们而去，相反，它们在二十世纪中的活跃，几乎塑造了我们的时代。
　　
　　在卡西尔的德国，瓦格纳著名的《尼伯龙根的指环》及其剧场仪式，“将日耳曼神话的训诫给观众留下难以忘怀的印象”。这与德国露天庆典仪式不谋而合，在恩斯特·瓦克勒的指点下，这种集体聚会的形式于19世纪初登舞台。在工业化国家的道路上，统一德国的普鲁士，亟须创造一种拥有凝聚力的“新传统”，塑造一种“民族精神”。他们从日耳曼传统中找到了被称作T hinge的露天庆典仪式，“‘民族精神’运动不但需要将他们的行为建立在条顿神话想象的榜样下，而且需要将这些神话建立在仪式表演上，这些仪式表演，用“民族精神”世界观发展出来的庆典仪式，将整个社会裹挟进来”———并在后来为纳粹继承，成为他们组织大型群众膜拜奇观的基础。
　　
　　这些日耳曼神话与当时德国的关系，让卡西尔在《国家的神话》中写道：“可以清楚地指出，绝大多数神话主题不是自然过程，而是起源于对祭礼的模仿。”
　　
　　另一方面，现代化过程带来的种种问题，给了韦伯笔下德国“文化贵族”们质疑“现代”的可能，这些远可祖述歌德、海涅，近可加上拉康、海德格尔的“浪漫主义者”们开始了对德国(日耳曼)民俗/传统生活的怀念———这也是德国“民俗学”，和各种“原始主义”思想的起源———浪漫派试图用“传统”对抗“现代”，在其努力阻止社会发生“异化”的同时，也因其“理念中包含犹豫不定与天真空想，很容易被纳粹的浪漫主义宣传所利用：他们的理念抛弃了对功利与实用的具体关怀，将这些必要的社会因素拱手让给那些或者缺乏能力，或者有心投机的人。”
　　
　　人们一次次重演乡村中举行的仪式，试图用那种想象中，继承了神话时代之“传统”生活的方式，用“民族精神”团结仪式的参与者们。“在这种自然的野山野水和仪式的疯狂乱舞场景中，民族的‘生命力’潮水般地涌向参与者，治愈着现代性带来的各种病症”，但从卡西尔看来，这些仪式只是“一种麻醉剂”，蒙蔽的就是“人类的理性”。
　　
　　卡西尔指出了神话与原始主义的关系，他从启蒙运动中汲取了丰富的传统，他富有启迪性地向我们指出：“‘原始’不光意味着情感、传统、仪式、自然和‘简单’：它还意味着非理性、传统束缚、不发达，经济落后与迷信”。他的神话理论，与其说是讨论了一个原始的想象，不如说是明确告诉我们“纳粹强权对神话的政治利用”，并一再提醒“思维敏锐的思想家们能够如何反抗这种滥用”。时代变迁，包着浪漫外衣的“原始主义”依然使我们在现代性目前表现得犹豫不决，卡西尔对神话的剖析不失为知识分子保持清醒头脑的良方。
　　
　　这样看来，神话理论家所处时代的“神话”，是他们神话理论的源头。卡西尔面对的是德国“文化贵族”们的原始主义和魏玛共和国民主制度向纳粹仪式的让步。伊利亚德生活在二战之前的罗马尼亚，同样深罹现代性困境的罗马尼亚选择了民族主义、民粹主义的道路。
　　
　　当时的罗马尼亚，臭名昭著的反犹主义团体“铁卫团”首领科德雷亚努，被描绘成“骑着白马，穿着罗马尼亚农民节日长袍，被崇拜者簇拥。科德雷亚努与其军团聚集在乡村教堂前，向人们发表演说，许多人们手持燃着的蜡烛和神像，参拜聆听大英雄的声音。这里实际展现的，是一位天才领袖的形象，他把虔信与政治糅合成一股巨大的力量，将罗马尼亚引向民族的复兴。”
　　
　　这同时集合了民粹主义、宗教、传统主义、政治与复兴主义的当代“神话”，也是法西斯与反犹主义的神话。面对这样的人造“神话”，伊利亚德选择成为一名作家，他写出了一部至今未有中译的作品《禁林》。
　　
　　拿什么来拯救“神话”？———一个冠冕堂皇、完美得几乎无懈可击的神话———和马尔克斯、博尔赫斯这些同样经历过极权主义社会中的作者一样，“荒诞”成了他最重要的武器，用另一个荒诞的神话，用戏谑、光怪陆离的幻想神话，却击碎那个“一本正经”、“高高在上”的神话。是神话赋予了颠覆另一个神话的力量，这种“荒诞”的力量或许就是解构主义的源头。
　　
　　细落下来，每个神话学者都有那么的时代与神话，马林诺夫斯基有他失去传统，正日益变得支离破碎的波兰故国需要惦念，神话为他的秩序基石，提供了重要的基石。而对于列维-斯特劳斯来说，现代性同样并不十全十美，那些迷信计划主义，崇拜工业化管理，鼓吹“社会神话”的信徒———相信“一个规划得当的工业文明，承诺这拯救现代社会的重任”———极有可能变身为“那种革命加电气化、权谋政治加工业化的斯大林主义”者。而这与现代性所追求“个体主义”、对艺术自治自由的崇尚正好相背，于是，斯特劳斯在《神话学》中用“自然”对抗社会神话的策略，就构成了他的神话理论。
　　
　　走过二十世纪，神话并没有离我们而去，它就在我们身边。在追求现代性的过程中，原始主义、民粹主义、浪漫主义、传统主义、复兴主义，乃至斯大林主义都曾身披神话的外衣。如今，我们既要观察那些身披汉服、顶礼膜拜的传统主义神话，同样也要关注崇拜商品、鼓吹增长的消费主义神话。因为这些神话在二十世纪中早已上演多次了，而这本《二十世纪的四种神话理论》或许是本不错的借鉴。

《二十世纪的四种神话理论-卡西尔.伊利亚德.列维-斯特劳斯与马林诺夫斯基》，[美]伊万·斯特伦斯基 著，李创同、张经纬 译，生活·读书·新知三联书店2012年6月版
　　
　　版次:RB05 版名:社科 稿源:南方都市报 2012-09-09
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